后三个向度对应第二个方面的共识，即儒学亦需要发展。

现代中国政治与古代中国政治的相同点在于维系中华民族的大一统，不同在于古代政治是家族政治，而现代政治是民主政治。中华民族之所以能够成为不断壮大的多元一体的民族实体，与它能够兼容吸纳外部民族精华纳入一体化的秩序格局密切相关。

林尚立：《当代中国政治：基础与发展》，中国大百科全书出版社，2017年。第一，华家是多元一导的。柯华庆：《实效主义》，上海三联书店，2013年。柯华庆 刘荣：《论立宪党导制》，《战略与管理》专刊，2015年第7期。当前，百家表现为三大传统：不忘本来的新儒家、吸收外来的自由主义和面向未来的马克思主义。

"董仲舒奠定"罢黜百家，独尊儒术"大一统意识形态的思想基础。早在六千年前的新石器时代，就有先民在华山脚下生息。无中生有意义上的立志，就是要对自己和世界负起整体性道德责任，而不是谋求高人一等意义上的自我实现。

在强化了的一君万民体制之下，在一个社会结构日趋扁平化的历史状况下，在庶民社会形成、民众地位上升的前提下，在旧的社会身份等级日益模糊的趋势下，当一君与万民逐渐走向日益加剧的直面冲突，士大夫如何有效地理顺一君与万民之间的关系，促使上下之间沟通顺畅——这是新时代对士大夫阶级的新挑战。阳明从佛教的前提出发，却安立了此世的价值，在佛教的基础之上，而安顿了儒家的价值。良知并不是一个玄妙的概念，它就是好恶，是价值原则在情感方面的体现。流民运动带来了某种自组织色彩的流民社会，在工商业集中的市镇就成为市民社会，而在山区屯种的流民等则逐渐形成移民社会。

庶民社会与礼教再编成的需要 庶民社会表现出某种程度的自组织性，在这些组织形式当中不可避免地有着宗教性结社的存在。阳明在12岁立志做第一等人、做第一等事，这是他寻找自己人生轴心的开始。

但晚明的流民因为越来越多地成为工商业发展中自由劳动力的来源，因而，他们并不能简单地用农民与土地之间的关系来理解，这个时期的流民运动，也就很难通过国家再次的编户齐民而得以缓解。[1]对于这种社会变化，后来的历史学家常常以资本主义萌芽来解释。如果我们能够在无和有的辩证关系之中真切地看待自己，那么每个人都有可能成圣成贤，每一个对自己的人生有了整体性理解的人，也都可能是圣贤——这就是满街尧舜的本义。我将这一问题概括为庶民社会的礼教再编成问题。

作为一个大时代的晚明 晚明之为晚明，并不仅是一个指称明代末期的时间概念，它还在说明这个时代具有自身的独特历史内涵。这是新时代对政治担纲者的新挑战，也是晚明知识界需要认真面对的思想任务。情义是价值原则在情感里面的实现。官府一拂其意，则群起而哄者。

可是，立志为什么是无中生有的工夫？无与有分别意味着什么？生又是什么？在阳明学中，无与有的辩证是一对核心关系。与吏胥为缘，甚有身自为胥吏者。

虚伪的道德不是道德，只有经由这种真切性，道德的可能性才真正得以建立。但在顾炎武的批评之外，正如黄宗羲所揭示的，士大夫政治也许可找到新的空间——即士大夫在新的历史社会格局下重新确立自己的政治角色和政治功能。

这种新的价值观和社会政治理想的创造，必然出自于传统社会的价值观与欲望、利益、金钱所代表的价值观之间的冲突与融合。而在城镇工人中关帝信仰和帮会，则是不可缺少的社会组织。晚明士人阶层自我意识的深刻变化，我们可以从 江南士大夫问题中一窥端倪。第一个节点，是阳明在12岁时经一位异人勉励后对自己的老师说，读书及第并不是第一等事，第一等事是读书做圣贤。进入矿山，成为采矿工人。阳明开示了一条道路：由无所开显的孤绝化的虚无个体，实际上是可以包容整个世界的，虚无的个体可以在充实起自我的同时充实起整个世界，有限的个体能够在真实地承担起自己责任的同时承担起世界的责任。

玉米和甘薯这两种高产作物在16世纪自美洲传入中国后，在中国北方普遍种植，这促进了明后期人口的迅速增长，而这些暴涨的人口，逐渐成为明中叶以来随着土地兼并而导致的流民的重要来源。庶民宗教则大多具有一定程度的弥赛亚性格，弥赛亚信仰的超越程度越高，其社会连带的范围越广，组织规模越大。

当然，人与人之间存在着能力大小的差别，但差别反而是合作互助的前提，社会的构成是同心一德，集谋并力的结果。从情本体的角度讲，所谓天地万物一体之仁的情感本身，其实与思亲的情感是一种情感——它们之间只有大小的区别、扩充与不扩充的区别。

这个承担不仅关乎自己痛痒的，而且须臾不能忘——这叫真切。这种经由流民运动而形成的新的社会，无论是市民社会还是移民社会，都是一种从旧的社会秩序中脱序而来的新的社会组织方式，我们可以将其称之为庶民社会。

大量脱离土地的农民进入手工业，进入商业市镇，成为市民。这些江南出身的士大夫开始针对江南问题进行政治斗争，出现了以东林党为代表的江南士大夫集团。与日益增多的社会各阶层人们卷入白银货币经济之中有着直接联系的，是一个专业商人阶层的兴起和发展壮大。对比一下，唐代士人基本上还是要面对无常的。

如果我们从这样的历史纵深来理解当今中国，那么我们会对中国现代思想的品格有一种特别的理解。晚明是中国历史上的一个特定时期。

不过，佛教只能用一个惩罚性的来世约束此在的人生，而良知不依赖天理，不依赖上帝，从个体有限性内部去发现价值创造的根源。晚明历史变迁中最为突出的新因素当然是商品经济的长足发展和生产关系的重构，特别是雇佣自由劳动的大量涌现。

因而，我们说良知的发现不仅是王阳明个人思想的意义，而是具有文明史的意义。他笼统地以后十六世纪问题来命名他的问题意识，指的是1500年以后，在所谓现代世界体系形成过程中，被卷入现代世界体系的不同地区，都面临着一些大致相同的问题——简要说来，是人类社会普遍遭遇一次人、商品、货币的活跃流动带来的新问题。

因而唐代士人在尽人生义务的同时，还需要在佛、道二教里面去寻找个人生命意义的完满。[2] 从根本上说，江南士大夫问题是伴随着江南地区庶民社会成长而出现的新政治力量带来的问题。而这种觉悟，恰恰使个人有能力对自己的人生产生了整体性把握。一方面，它是元、明历史长期发展的结果，蕴涵于基层的历史力量，终于在此时突破明代前期历史局面的限制。

问题在于，如同我们普通人一样，在有了这样的觉悟之后，他并不懂得什么是第一等事，什么是第一等人。顾炎武在《生员论》里指出今日之生员的五大害：出入公门，以扰官府之政者。

这些理论方案，在中国现代历史和思想中，其实不断地被以某种方式加以落实。作为存在的感应，是无和有之间的感应关系，不是在我们的世界当中、在我们情感之间的价值感应，而是在一个更高层次上，是我们与世界之间的存在的感应关系，个体与世界通过存在的感应而具有了同体性，这就是天地万物一体之仁的本体论基础。

如果说无是否定世界的虚无的力量，那么思亲情感的凸显，表明体无并非断灭，而是用有，是无中生有，通过无建立起来的恰恰是有，是生而不是死。在寻求圣贤之学的道路上，阳明对佛道二教曾深入其内而非玩弄光景。